《道德情操论》_精选读书笔记_6000字

《道德情操论》_精选读书笔记6000字

亚当斯密-《道德情操论》
无可置疑的经典中的经典，作为亚当斯密在去世前还一直在修改的著作来说，怎么夸奖都是不过分的，对于斯密而言，本书的价值也许要远胜于《国富论》，但斯密的大名却更多因为《国富论》而被公众知悉，这里面也似乎蕴含着一丝意味，人们对于商品经济的关注，要远胜于对于自身德性修养的关注，此处也不过是一点个人的猜想，不做深究。
斯密的道德哲学，可不是简简单单对自己的伦理观点进行排列组合，而是一整套从点到面再到大厦的体系性建构，这座大厦的地基是人的同情，通过同情推演出良知，再通过良知的外化出社会的一般化道德原则，最后通过对一般化的道德原则内化入人的自身，形成德性，这座大厦的顶端就是人的德性。从哲学上看，这是一个圆圈，它从人的自性出发，在与他人与外部社会环境的结合推动，最终再回到人的自身，不断地循环发展，完成超越。
斯密的道德哲学，属于情感主义流派，也就是前面所言的从人的自我秉性情感出发，而非传统的根据理性原则建构的道德体系，这个思想很大的继承了他的好友休谟的思想体系，当然斯密也对休谟的思想做了发展，下面我打算从两个大方面进行论述：
第一，斯密的道德哲学体系整体框架是什么样的？
第二，道德情操论与国富论的联系。
先来重点看看，斯密的道德哲学体系，在这个大问题下，我们需要继续拆分成以下几个小问题：
1.人类道德的基础来自于哪里？
2.在这个基础上，我们是如何对他人的行为进行评断的？
3.我们又是如何对自身的情感动机进行评断的？
4.我们如何构建道德一般化原则？
5.道德一般化原则如何内化为人自身的德性？
问题1：人类道德的基础来自于哪里？
要回答这个问题，有几个关键词需要把握，即同情、想象力、合宜性。
同情，前面说过，是斯密道德哲学的基石，所有的其他概念，都是以同情作为基础建构出来的。同情，是一种自然的秉性，它会使得人们不自觉的关心他人的际遇，会因为他人的悲伤而悲伤，以及因为他人的快乐而快乐。
那么我们就需要问，这样的一种自然秉性，是如何实现，亦或是如何产生的呢？是想象力！人们之所以会同情他人，并不是因为人们能够切身感受到被同情人的感受，而是通过把自己想象到对方的处境之中，从而意识到自己可能的感受，从而产生同情感。也就是说，你看见一个人悲伤或痛苦，你也有所感，本质上并非你直接感受到了对方感受到的痛苦，而是你听过想象力将自己置身于他所处的情境之中，自然的产生出与对方类似的痛苦情绪。
同情作为一种人自在的秉性，存在一个支持它的机制，斯密是基于道德哲学进行判断的，但他的判断是存在生物学基础的，这种机制就是，在进化过程中，需要对同情这个秉性进行支持，手段即为，当我们相互同情而产生一样的情感时，我们会感到愉悦，反之则感到痛苦。比如，我们在处于困境而感到痛苦时，总是希望通过诉说而得到对方的同情，如果对方表现出同情，即能够对我们进行宽慰和同样表现出适当的痛苦，我们会因为获得了对方的同情而产生一份愉悦，并由此适当地减轻了痛苦。反之，如果对方没有表现出共情感，我们就会感到痛苦甚至愤恨，这一份额外的痛苦加之与原来的痛苦之上，无异于雪上加霜，是非常残忍的。所以斯密说道“对不幸者而言，最残忍的表现是对他们的不幸视若无睹，无动于衷”，而如果是幸灾乐祸，则是在别人的伤口上撒盐，更是残忍了。
由这个机制进行展开，就来到第三个重要概念，合宜性。当同情者与被同情者的情感相一致时，由于产生了愉悦感，因此前者会认为后者的情感是合宜的，反之则是不合宜的。分为两个同情方向，当我们作为同情者，我们考量被同情者的情感是否合宜，是以对方的情感表现是否与我们自己相契合作为准绳，而当我们反思自身的情感表现是否合宜，则又是与被同情者情感是否相契合作为准绳；而当我们作为被同情者时，也是同理。因此，合宜性的正向激励是，当我们作为同情者时，我们会尽量让自己的情感趋向于与被同情者契合，以此尽可能展开我们的同情；当我们作为被同情者时，由于我们也可以通过同情对方的处境清楚的明白到，对方并非真实的处于我们的处境之中，而要求他人同情自己是较为苛刻的，因此为了能够使得双方的情感相契合，我们就会尽量克制自己的情感，使得自身情感是合宜的。
但是我们也要注意到，趋乐避苦是人的天性，因此在同情对方之时，人们更倾向于同情快乐大于同情痛苦，因为同情快乐能够给自己带来快乐，而同情痛苦却会给自己带来痛苦。因此，合宜性的负面激励是，人们会尽可能的选择快乐进行同情，而逃避同情痛苦，这在现实表现上，就是嫌贫爱富。所谓嫌贫爱富，本质上并不是什么我们天然的喜爱富人或讨厌穷人，因为其实绝大多数时候，富人并没有在实际上给你带来多少好处，而穷人也未必会给你带来坏处，而是当你遇见富人时，你通过同情对方的处境能够使得你自己充分的体会到处于富人处境下的幸福感，而你遇见穷人时，则会同情到他的痛苦感，这是你不喜欢遇到的。虽然嫌贫爱富在一定程度上能够激励自身奋发图强，努力奋进、力争上游，并推进个人幸福和社会进步，当我们在喜欢富裕而追求富裕时，自然意味着我们讨厌贫穷和尽可能远离贫穷，如此必将造成社会的分割和不公乃至于解体，这是我们不愿意看到的，这也我们要推行道德原则的必要性。
问题2：在这个基础上，我们是如何对他人的行为进行评断的？
要回答这个问题，着重在一些关键词，功过、赏罚、正义、仁慈。
前面我们说到合宜性，主要谈的是，一个行为背后的情感动机是否是合宜的，而现在我们则要谈，一个行为的结果是否是有功劳或是过错的，如果是前者，理所应当被奖赏，后者则应当被惩罚。
那么我们需要来考量，一个行为在什么情况下，是功劳或是过错的？他认为，我们判断一个行为有功还是有过，取决于这个行为在被行为者处是被感激还是被愤恨的，如果该行为使得被行为人受益并产生感激感，该行为则被认为是有功的，反之则被认为是有过的。但我们要注意到一个问题，同一个行为是会造成多面性结果的，比如路边两个人打架，我们过去帮着其中一个人打另一个人，这时候被打那个人是愤恨你的，被帮忙那个人是感激你的，这个时候你的行为的功过性质就不好界定了，因此我们就需要确定所谓的感激和愤恨，是否值得的问题。
基于斯密的同情机理，这里就需要引入一个新角色，即公正的旁观者，当我们要判断一个人的行为是否恰当或者说功过性质的时候，需要将自己同情到这个公正的旁观者身上，从这个公正法官的无偏视角对行为进行考量，如果此时该行为被感激是值得赞同的，我们就认为它是恰当有功的，反之则是不恰当有过错的。
斯密在行为的判定上，注重行为的动机要优于注重行为的结果，也就是说，我们判定一个行为的时候，应该着重考量行为的真实动机，而非只专注于行为的结果，但在具体实践中，行为产生的结果却往往影响行为是否应被赞美和责备，而在行为动机到行为结果之间，存在机运的运作，即出现好心办坏事或坏心办好事的情况。
我们在具体的实践行动中，不得已的需要更加注重行为结果本身而非行为动机，因为这样的好处是，对于那些有好心的人，这样能够激励他不仅只怀有好心即可，还需要关注行事的具体过程和结果，力求做到好心办好事；而对于那些虽有可能怀揣不好动机却尚未采取行动的人，我们不至于直接对其进行审判，否则就是宗教性审判而非法庭审判。
通过对行为功过感的判定，我们则能够发展出正义和仁慈准则。当一种行为是应该被普遍认为得到愤恨的，就可以被认为是不义的，即违反了正义的原则，但不代表遵从了正义的原则，就一定应该得到感激，因此，正义代表的是德性的下限。当一种行为是应该被普遍认为得到感激的，即遵从了仁慈的原则，但不代表违反了仁慈的原则，就一定应当得到愤恨，因此，仁慈代表的是德性的上限。正义是消极的美德，因此是强制性的，求的是做到无害，对于不义我们会惩罚，但不会奖赏正义；仁慈是积极的美德，因此是鼓励性的，求的是做到有益。对于不仁慈我们不会惩罚，但对仁慈我们会奖赏。
关于正义和仁慈，在斯密这里看来，正义的重要性要远远重于仁慈。当人们相互帮助扶持，社会会繁荣昌盛，这是仁慈对社会的效用；当人们不相互帮助扶持，但也不相互危害，社会虽然没有那么美好，但不会分崩离析，这是不仁慈但是正义，对社会的效用；当人们相互危害，社会才会分崩离析，这是不义对社会的效用。也就是说，正义对社会的重要性，要远远大于仁慈，因为缺乏仁慈社会还在，只是没有那么美好，但缺乏正义，社会将不复存在，这是不能被所有人容忍的，正义是社会这座大厦的地基和框架，仁慈是大厦的装饰，前者必不可少，后者锦上添花。
问题3：我们又是如何对自身的情感动机进行评断的？
问题2 我们问的是，我们如何对他人的行为进行评断，在问题3里，我们强调的是，我们应该如何自我评断。在这个问题里的关键词是，良知。
首先我们需要来看，当我们进行自我评断的时候，是什么事情，能够导致我们趋向于追求良知而非恶念呢？我们要清楚，所谓良知，是存在于社会之中的，一个人独立在宇宙里没有他者，是无所谓良知与恶念的，那么也就是说，我们之所以寻求良知，反对恶念，是对赞美的喜爱与谴责的畏惧。我们之所以对赞美的喜爱和谴责的畏惧，表面上来自于天然的激情，但本质上还是源于对于值得赞美的喜爱和值得谴责的畏惧。
何为值得表扬？高尚的品行就值得表扬，何为高尚的品行，通过将自己置身于一个公正的旁观者身上对自己的品行进行审视，如果也能够被公正的旁观者表扬，意味着我的品行是值得表扬的。
为何值得表扬更值得喜爱？因为值得表扬的品行是高尚的，而高尚的品行是会被他人喜爱的，作为能够具备高尚品行的我们自己，通过同情他人的这份喜爱，而获得对值得表扬的喜爱感。
由于我们希望自己是值得表扬的，自然就希望自己是被表扬的，而被表扬的行为背后的动机，代表着良知，因此，我们对良知是推崇的，对恶念是排斥的，我们希望自己能够成为一个有良知的人，不希望自己是一个怀揣恶念的人。
在前文里我们讨论了正义，现在我们讨论良知，二者的共性是，不论对他人亦或是自己进行评断时，我们都需要将自我同情到一个公正无偏的旁观者身上，通过这个公正的法官的眼睛去进行评断。不同的是，正义感，是对他人的行为产生何为应当的情感，更注重对他人的行为结果进行判断正当性，正义可外化为稳定的法律，体现为公序，通过报答或报复，奖励或惩罚手段进行强制性落实；良知，对自身的言行产生的何为应当的情感，注重对自我的行为动机进行判断正当性，可外化为不成文的道德原则，体现为良俗，通过自责或自慰，自我裁决予以落实。
问题4：我们如何构建道德一般化原则？
我们还需要清楚，尽管我们出于同情而展开的诸多情感，能够自然的发展出良知，但是，自我产生的偏颇情感，在自我评断时往往是不够公正的，而都只是自我证明正确的，每一种情感在实施自己的时候，都是按照自身的规则进行扩张的。我们知道，不论是对于正义还是良知，都需要将我们自身同情到所谓的公正无偏的旁观者身上，由于每个人都存在自我蒙骗的天性，因此在日常活动中往往无法抽离出确实公正的旁观者，或者说抽离出来的所谓旁观者在自我蒙骗的天性影响下也往往并不公正。所以，通过对他人情感的观察，我们会订立出关于什么事情适宜和应该做或什么事情不适宜或不应该做的某些一般准则，这就是道德。
道德的一般准则，建立在功劳感和合宜感所赞同或不赞同的经验基础之上。我们赞同或责备某些行为，不是因为符合某项一般准则，相反，一般行为准则是根据我们发现某些行为被人们所赞同还是反对而形成的。也就是说，道德原则来自于情感之上，而非凭空而降直接成为行为或动机的先决指导者。这个观点，集中反映了亚当斯密的情感主义道德沦原则以及经验主义哲学观，道德是自下而上的经验之产物，市场经济也是自下而上的经验之产物。
问题5：道德一般化原则如何内化为人自身的德性？
通过同情这个本性出发，通过将自身同情到一个公正无偏的旁观者作为评断立脚点，从行为动机的合宜性以及行为结果的功过性作为评断准则，逐步推演出良知和正义感，并通过对社会中他人的观察而经验归纳出一般化的道德原则，通过这个原则，能够对形形色色的各类人进行一般化教导，并保证社会的基本秩序运行，通过这样的道德原则规范，形成了以下几个重要的德性：
第一，影响自己幸福的德性，审慎。这是一种明智而有见识的德性，它指向关心个人的健康、财富、地位和名誉等伟大和高尚的目标，泛指一切自爱的德性。
第二，影响他人幸福的德性，正义，维护对不义行为进行惩罚的准则，也就是做到无害；仁慈，尽可能的关爱他人，也就是尽量做到有益。
第三，维持以上两类的德性的必要德性，自制。以上三种德性，如果没有自制，则很难以实现。所谓自制，是让我们时刻保持对于公正的旁观者的尊重和顾及，这是所有德性的基础，所有的德性之所以成立，皆是建立在对同情到的公正无偏的旁观者的立场之上的，缺乏对旁观者的顾及，所有的不论好或者坏的激情最终都会导致无法抑制的扩张而损害德性。
最后简单说说，《道德情操论》与《国富论》的关系，我们看到了，在斯密的道德哲学体系里，作为审慎的德性，是基于人的自利属性出发的，根据审慎的德性原则，每个人努力工作，开展生产劳动，通过社会自由市场那只看不见的手—公正平等的分工与交换，即可在经济层面最大化人类的整体幸福，这其实也就是《国富论》所要描绘的世界图景，也就是说，《国富论》是斯密哲学体系的一部分，它的人性基础体现在《道德情操论》里，这也就是我们会说不读懂《道德情操论》，就读不懂《国富论》，这也正是斯密如此重视《道德情操论》的真正原因；而正义的德性，则是作为法学的基础，其实斯密是有着庞大的野心的，他希望建构的是整个社会科学，但遗憾的是这个愿望没有达成；而仁慈与自制的德性，就是道德哲学的基础，何为完满的德性？克制利己心-自制，放纵利他心-仁慈。做到这两点，我们可以说一个人的德性，算是完满的。
以上
李俊
2020年1月24日于湛江